domingo, 26 de febrero de 2012

Lección de Cultura Dictada por una Experta o una puesta en diálogo entre el video de una artista guerrillera y Nuestra América de José Martí

Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo,
se hunden las manos en la masa,
y la levantan  con la levadura de su sudor.
Entienden que se imita demasiado,
y que la salvación está en crear.
Crear es la palabra de ésta generación

José Martí, 1891

          La artista venezolana Argelia Bravo ha producido el video (no le pongamos aún ningún apellido como documental o videoarte) titulado Curso introductorio de cultura dictado por una experta. Este trabajo incita a volver a preguntarnos por la noción que manejamos de cultura. Vale la pena, al menos hacer el intento de extraer algunas precisiones de esta cargada propuesta, aunque terminemos capturando solo unos pocos de todos los aspectos posibles. Para lograrlas nos planteamos colocar algunas de las sugerencias del video al trasluz del diálogo con algunas ideas de José Martí expuestas en Nuestra América.

Las dicotomías como civilización – barbarie y las expectativas depositadas sobre el progreso y la modernidad sujetadas a los procesos de urbanización,  industrialización, mercado y consumo han provocado que nuestra idea de aquello que es cultura se halla visto radicalmente “desinfectada” de su relación etimológica con la palabra cultivo y, más aún, de las prácticas (y sus complejas implicaciones) relacionadas simultáneamente con el mundo productivo y los ámbitos de lo simbólico, entre el trabajo y el placer o, peor aún, la relación de convivencia (y no de explotadores – explotada) entre los humanos y la naturaleza.

Este video está hecho a partir de un grupo mínimo de preguntas que Bravo utiliza como medio de aproximación con una niña de diez años nativa de Casupo, Estado Miranda, Venezuela. Pero estas preguntas han sido presentadas, como en el cine mudo, a modo de carteles como una especie de señal que deja entender la decisión tomada por la artista de enmudecer para dejar que se escuche con atención otra voz, la de la experta que nos dará una lección de cultura.

Las respuestas espontáneas de esta pequeña demuestran sus elaborados conocimientos sobre la siembra, el uso de los productos de su plantación como alimentos y medicinas, las fases lunares, las técnicas apropiadas para la siembra y el cultivo, y un modo de asumir la vida creativamente a partir de las posibilidades de su lugar y de las enseñanzas ancestrales que le ha transmitido su abuela, a la que siempre menciona.

El video revela también que ya, a su corta edad, esta niña tiene un amplio sentido de pertenencia sobre esa tierra que siembra; habla con afecto y ternura de los frutos de su trabajo pero, además,  tiene una visión crítica sobre el desconocimiento que la gente de la urbe caraqueña tiene sobre los procesos y la procedencia de los alimentos y las plantas medicinales que consume pues, como ella nos indica, apenas se limitan a ser compradores inconscientes y pasivos por lo que, con mucho tino, la niña los llama ignorantes en un momento de la entrevista.

Pero, por qué decimos que es un término tan atinado el usado por esta niña: estos consumidores a los que ella se refiere, generalmente, no solo desconocen de dónde vienen y cómo “aparece” aquello que se llevan a su boca o a su piel para restaurar sus cuerpos sino que, además, son en su mayoría negligentes, no pretenden inquirir en aquello que se puede y debe saber sobre las facultades de la tierra en la que habitan que, por costumbres implantadas por el sistema de mercado, miran con distancia y a manera de postal, desdeñando al campesino y desechando los beneficios de los productos que tienen origen en esa tierra de la que también ellos (los urbanos) son, de una u otra manera originarios, sin poder notar las posibilidades de no ser manipulados por el mercado global, el FMI o las propuestas del TLC, las opciones de humanización que ofrece el  estrechar lazos con ella, y los saberes que esa tierra ha sido capaz de generar.

Este comportamiento tiene siglos engranándose en nuestras mentalidades, en nuestra noción de lo que es culto, y es por eso que José Martí escribía, llamando la atención, en el texto Nuestra América en 1891:

Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de  pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le  acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre de los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. (Martí, 1985: 27)

 Y es justamente sobre esa idea, ese agudo reclamo, que Argelia Bravo ha fecundado sus preocupaciones actuales. Está trabajándolas por medio de un planteamiento que hace entender el lugar de la cocina, por un lado, como un frente de lucha e instrumento particularmente femenino[1] de insurgencia política frente a la esclavitud que le impuso el régimen patriarcal pero que se ve revertido por la capacidad de influencia que las ha hecho empoderarse de ese espacio opacado y, por otro, de decolonización, lo que la artista pretende que se comprenda como una modalidad de guerrilla contra las imposiciones de las transnacionales y el desdibujamiento de las costumbres alimenticias que tan efectivamente vienen ejecutando. Proyecta, recordar que, sobre todo en tiempos de las abuelas, la cocina (y en su ámbito, la extracción directa de los frutos frescos de la tierra) sirvió como lugar propiciador de la cohesión familiar, de un tipo valioso de formación cultural, fundamento de los afectos, medio cotidiano de creación y un camino para el re- conocimiento de las tradiciones. Se trata de la cocina y la alimentación entendidas desde su dimensión cultural. Planteamientos de donde está surgiendo la serie de videos Clase de Cultura Dictada por una Experta.

No querríamos dejar de introducir en esta reflexión sobre otras dimensiones desdibujadas del término cultura un texto de Daniel Mato (pedimos disculpas al lector de antemano por la extensión de la cita que observamos imprescindible e imposible de recortar) que amplía y complementa la dimensión de lo que avizoramos en lo señalado por Martí en Nuestra América y lo sugerido por Bravo a través de su proyecto en relación con el redimensionamiento de lo que estamos entendiendo cuando hablamos de “cultura”:

Numerosos estudios realizados sobre la maquila ponen de relieve aspectos económicos del asunto, así como problemas relacionados con el pago de muy bajos salarios, la contaminación ambiental, los atropellos al personal y los impactos negativos en su salud, que no podemos dejar de mencionar. Sin embargo, en esta oportunidad me interesa poner de relieve algunos aspectos culturales asociados al establecimiento de las maquiladoras. En primer lugar debe tenerse en cuenta que en no pocas ocasiones, para numerosos trabajadores de estas plantas su relación con ellas implica su incorporación -por primera vez- al mercado de trabajo en el marco de una relación estrictamente salarial (e impersonal respecto de la experiencia anterior de algunos de ellos trabajar en pequeñas empresas familiares, o al menos propiedad de residentes “visibles” de la misma localidad), puesto que numerosas maquiladoras emplean como mano de obra asalariada a personas que hasta entonces estaban dedicadas a tareas agrícolas (sólo en ocasiones en el marco de relaciones salariales), o a la costura y otras actividades no-agrícolas, pero de manera artesanal o en pequeñas empresas. Así resulta que estas inversiones inducen cambios muy importantes en la organización del trabajo y en los hábitos de trabajo y de vida de la gente. Estos cambios no sólo tienen que ver con los tipos de tareas que realizan las personas, sino también con que en muchas ocasiones éstas pasan del trabajo individual, en solitario, en pequeños talleres o en la tierra, al trabajo industrial donde muchas personas trabajan bajo un mismo techo, de maneras coordinadas e interdependientes, con rutinas prefijadas, con horarios rígidos, frecuentemente rotativos, en condiciones que muchas veces afectan su salud, además de sus hábitos de vida. Pero no sólo eso: muchas de estas empresas ofrecen empleos que frecuentemente son tomados por mujeres jóvenes (en México 70 % de las trabajadoras de las maquiladoras son mujeres, la mayoría de entre 16 y 24 años de edad; en Guatemala el 90% son mujeres) que hasta entonces no tenían empleo remunerado, sino que participaban en empresas familiares sin recibir remuneración alguna. De este modo se alteran los modos de organización de la vida familiar y también las relaciones de poder en el seno de las familias (estos cambios son significativos, independientemente de si uno los considera positivos para las relaciones intergenéricas o intergeneracionales). También cambian las pautas de consumo de estos trabajadores, el tiempo disponible para alimentarse, los alimentos que pueden preparase o tomarse en ese tiempo, la disponibilidad de efectivo para hacer compras, el tipo de ropa que necesitan o desean usar, los productos de las industrias del entretenimiento por los cuales se interesan, etc.  (Mato, 2000: 9- 10)


Más adelante Mato agrega que esos patrones de consumo modificado han hecho que las familias abandonen sus hábitos de reunión para comer en familia sustituyéndolos por la “solución” de la comida rápida del McDonald que se ha instalado cerca de la maquila convenientemente.

En este marco añadiremos que consideramos que Curso introductorio de cultura dictado por una experta, hecho con una notoria e intencional austeridad de recursos, es una molotov simbólica que hace estallar varios sentidos de los que solo podremos destacar aquí algunos:

·         Está producido desde una voz que concentra simultáneamente a varios sujetos sociales que han sido foco de discriminación, invisibilización, exclusiones, represiones y abusos: alguien del género femenino[2], pero además de diez años (una niña), mestiza, afrodescendiente y campesina pero que, por otro lado, a través de la clase que ella nos dicta, se transforman en voces activas e insurrectas que, de ser atendidas, ofrecen una opción de recomposición de las nociones y sistemas que rodean al término cultura y la cadena de estructuras que lo acompañan. Esta niña se convierte allí en una figura dialogante con el hombre sencillo martiano que, además de estar mucho más allá del estereotipo idílico que anula las posibilidades de los sujetos como locus de enunciación, ofrece la posibilidad de entendernos con mayor claridad y efectividad como nuestroamericanos.

·         El uso de la palabra de esta niña, que está marcado por las características lingüísticas del habla de la gente de campo en la región central venezolana (como por ejemplo el cambio del uso de las erres por el de las eles y algunas expresiones locales), de seguro, representarán dificultades para otros hispanohablantes a la hora descifrar algunas de las ideas que esta niña expone, sin embargo, están llenas de un saber que resulta profundamente conmovedor y un verdadero llamado a la reflexión sobre términos que nos hacen ignorantes en el ámbito del cultivo, los saberes ancestrales y el placer ligado a ese trabajo. Elementos que nuevamente nos hacen pensar en Martí y su reclamo a una intelectualidad que de tanto mirar hacia afuera y tanto procurar un verbo florido se ha vuelto ciega ante el saber de los hombres naturales y las exigencias de estos últimos frente a un intelectual que debería gobernar desde el profundo conocimiento de América (que incluye los saberes de las y los abuelos), aunque es importante decir que aquí la artista que produce el video no pretende colocarse en la posición del intelectual líder sino que se implica en una nueva experiencia como aprendiz de los saberes populares.

·         El rosado sutilmente insertado en el video no es fortuito: Argelia Bravo, al igual que Yves Klein[3] (y su azul Klein) aunque, en el caso de Bravo desde su contrasentido, ha hecho de ese color una huella ligada a la ironía sobre la seducción y la castidad[4] que se suponen apropiadas para las mujeres, se trata de un desarrollado dispositivo de rebelión emergente desde sus cuestionamientos y reflexiones a partir del género. Es el rosado bravo esta vez presente en la tipografía aplicada al video y en el vestido que la niña está usando.

·         Además, la niña encapuchada con el pasamontañas responde a dos necesidades simultáneamente:

1.       La LOPNA (ley orgánica de protección de niños, niñas y adolescentes), en Venezuela, prohíbe la aparición explícita de niños en cualquier medio de difusión.

2.       Argelia Bravo concibe sus propuestas como un medio neoguerrillero desde una complejización de su historia personal desde que nació con la guerrilla (historia ligada a la del país pero escudriñada ahora conscientemente desde lo personal), sus posibilidades actuales y significados ocultos u ocultados. En este caso quiere provocar una discusión entre los hábitos de consumo urbanos y lo que sería su contrapartida subversora  (guerrillera) en la clase de cultura que la niña campesina nos imparte. Posición que vemos muy afín a las palabras de Martí al inicio de Nuestra América "Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas en la almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra" (Martí, 1985: 26). Esas metáforas de guerra que Martí usa con frecuencia en el texto pero que además se suman a la manera en la que propone vincularse con el terruño, facilitan las asociaciones con el modo en que Bravo está planteando la figura del guerrillero y las capacidades simbólicas de la guerrilla (más que como apología, más que admirando su acción armada, llama la atención sobre la capacidad de la guerrilla en relación con las ideas, preguntas y sacudones semánticos que produce su existencia) unidas a las de las prácticas del cultivo y la cocina que a través de esta niña, encapuchada, sugiere varias rupturas de estereotipos y esquemas naturalizados.

Para finalizar, quizá sea importante decir que no pretendemos una lectura fascinada por la vida de campo, de la vida fuera de la urbe, ni tampoco satanizarnos como habitantes de este ámbito. Queda claro que ni Martí en su momento, ni la autora del video tomaron ese camino tan simple.

Conscientes de las importantes dinámicas y procesos de intercambio cultural que permanentemente estamos experimentando, despojados de simplificaciones o purismos ingenuos, pero dirigidos a una dimensión menos concentrada en la “haute culture” y más atentos a aspectos en exceso desatendidos de nuestro propio acervo, hemos pretendido detenernos en ideas puntuales de un diálogo entre dos latinoamericanos con posición propositiva ante una incompleta comprensión de nuestra cultura incluyendo sus repercusiones políticas, económicas, sociales.

Nos ha quedado mucho por decir, por lo pronto tan solo reiteraremos en que Curso introductorio de cultura dictado por una experta dialoga esplendorosamente con la inversión de valores propuesta por Martí en Nuestra América y se sitúa en el lugar de la larga y compleja tradición que intenta la construcción de un pensamiento latinoamericano, esta vez desde una contemporaneidad que procura retomar ciertas ideas depositadas en el olvido programáticamente por lo que a oídos de los fans del presente, podrían resultar apenas retórica romántica sin aplicación, pero que, con unos sutilísimos giros que toman en cuenta nuestras actuales condiciones y conscientes de nuestros contextos, aparecen como imperativos vigentes y, definitivamente, necesarios de considerar con urgencia de lo cual, artistas contemporáneos de la talla de la venezolana Argelia Bravo se han percatado y que podría entenderse como una evidencia más de que los alardes de superación de los conflictos generados por la incomprensión de nuestras particularidades culturales y sus procesos, promulgados por ciertas corrientes de la posmodernidad, son apenas juguetitos inventados para entretener a los incautos.



Albeley Rodríguez
Quito, 10 de noviembre de 2008


Referencias bibliohemerográficas, audiovisuales y electrónicas


Bravo, Argelia, Clase de cultura dictado por una experta (primer capítulo), Videoarte en formato MiniDv, 10’ 40’’, Caracas, 2008.



____________, Correo electrónico de la artista a quien suscribe, Caracas - Quito, 2008, pp. 4



___________ “Argelia Brava. Reflexiones sobre una acción corporal censurada (la propuesta original tuvo que ser modificada debido a que las autoridades académicas no aceptaron la presentación de desnudos masculinos)”, ponencia presentada en las 2as Jornadas de Diversidad Sexual, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 14- 15. 06.04, en http://www.debatecultural.net/Visuales/ArgeliaBravo.htm



Hernández, Carmen, “Argelia Bravo: La castidad seductora” en: Desde el cuerpo. Alegorías de lo femenino. Una visión del arte contemporáneo, Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2007, pp. 172 – 176 y 203 – 204.



Martí, José, Nuestra América, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1985, pp. 26- 33


Mato, Daniel, “Desfetichizar la Globalización”[5], 2001, en http://www.class.uh.edu/mcl/faculty/zimmerman/lacasa/Estudios%20Culturales%20Articles/Daniel%20Mato1.pdf


[1]
“Intento concebir el proyecto en su conjunto desde una perspectiva de género, tratando de asociar el hecho de la cocina como una actividad que ha esclavizado a la mujer y transformarlo en una acción subversiva, desde el momento en que se contextualiza en la situación global El conocimiento y la práctica de saberes ancestrales es subversivo.” (Bravo: 2: 2008)
[2]
No podemos dejar de apuntar que a pesar de comprender los tiempos en los cuales Martí desarrolló sus ideas, no deja de ser incómodo el percatarnos del discurso masculinista presente permanentemente en Nuestra América.
[3]
Yves Klein fue un artista plástico y performer francés (Niza 28 de abril de 1928 – 6 de junio de 1962) considerado como una importante figura dentro del movimiento neo Dadá. En muchos de sus trabajos Klein cubrió con pintura azul a un grupo de mujeres y las estampó contra el lienzo dejando así la impronta de sus cuerpos desnudos sobre la tela, utilizándolas como si fueran "pinceles vivientes". A finales de los años 50, los monocromos de Klein se centraban en un color azul intenso, que Klein patentó como el International Klein Blue o Azul Klein.
[4]
Carmen Hernández, crítica y curadora de arte contemporáneo latinoamericano es quien precisa en su libro Desde el Cuerpo. Alegorías de lo Femenino (2007) esta noción de seducción y castidad en el trabajo de Argelia Bravo.
[5]
Este artículo fue publicado originalmente en el libro: Daniel Mato (compilador) Estudios Latinoamericanos sobre Cultura y Transformaciones Sociales en Tiempos de Globalización-2, Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y UNESCO, 2001, pp. 147-178

Arte / Sexualidad / Transgresiones



 Sexualidad

Uno de los aspectos del cuerpo que más lo determinan cultural, social, económica y políticamente es la sexualidad. Ser mujer, ser hombre o ser transgénero no sólo implica la presencia de unos genitales y una estructura física y mental distintivos entre sí[1].

En realidad, no todos somos iguales.

 Cada cuerpo involucra un modo particular de ser en el mundo, unas afectividades elegidas pero, más aún, un modo de ingresar o no en lo público, es decir, de ser asimilado (o no) políticamente, de participar más (o menos) en el sistema económico regente.

 La consciencia de cuerpo y sexo (como la consciencia de clase), no es un mero accesorio para el alarde o el lamento, sino la creación de un espacio para moverse con horizontes propios en el mundo.

 Pero esa consciencia exige mucho más que una labor teórica, racional. Puesto que el cuerpo siente y desde sí produce sentidos, es necesario trabajar en él desde una exploración directa e integrada que implica el desarrollo de una sexualidad plena, es decir de una habilidad para conocerse a sí mismo y conocer a otros con la esfera de lo sexual ingresada en la complejidad de las experiencias.

 Entonces, la exploración del cuerpo está relacionada con la posibilidad de detenerse a vivir más profunda y entretejidamente cada función, cada espacio, cada manifestación y cada relación (social, cultural, afectiva y/o política) que lo componen. 

Porque el cuerpo es un recinto para la experiencia compleja. Por ejemplo, para los hindúes el cuerpo es una vía de articulación con el cosmos y para Nietzsche vendría siendo algo así como el centro gravitacional de los seres humanos desde donde se construyen el sentido y la verdad.

El cuerpo aporta un saber que habiendo sido deleznado por la filosofía occidental durante mucho tiempo, es el campo que integra lo sagrado y lo profano, significantes y significados, etc. El saber, el poder, el ser, los valores y la vida están envueltos por él. Allí, desde él y las luchas por su pleno reconocimiento, se encuentran los sentidos que permiten ser parte de la existencia humana.

Arte y transgresión

Uno de los ámbitos que en el desarrollo de sus lenguajes críticos y distanciados de las llamadas “Bellas Artes”, se ha hecho consciente de cómo los espacios de dominación se posicionan a partir discursos instaurados por la performatividad, es el arte contemporáneo.

 Este arte no es un estilo y tampoco trabaja aferrado a los esquemas técnicos o históricos de la modernidad. Funciona más bien desde las problematizaciones discursivas que fracturan aquello que, no favoreciendo a todos, se ha transformado en “normal”. Para ello, se apoya en cualquier medio que le sea más efectivo para el desmontaje de mitos y para el viraje de conceptos (el video; la performance; el cine en todos sus géneros y formatos y aún la pintura; las obras tridimensionales; los medios impresos; la publicidad; la fotografía, etc.).

El videoarte por ejemplo, desde 1960, trabaja en la utilización de los recursos aportados por los medios masivos en función de debatir la ferocidad con que los modelos mediocres impuestos por las hegemonías que intentan homogenizar los gustos y prácticas humanas para alimentar sus sistemas de mercado y dominación.

El caso del videoarte Sinvergüenzas (2001)[2]

de la artista venezolana Sandra Vivas, es ejemplar pues, en efecto, se presenta una burla a los códigos desde el interior del medio mismo. Por un lado, la descripción dada por su autora la palabra sexuales está enmarcada por comillas[3].

Las comillas en la descripción de esa propuesta apuntarían, pues, a una desestabilización inicial, es decir, una relacionada con aquello concebido como sexual. Y es que, este trabajo parece tener entre sus objetivos, por un lado, el horadar las naturalizaciones en torno a lo que entra en lo sexual y lo que no y, por otro, cuestionar juguetonamente, los estereotipos estupidizantes y naturalizadores que los medios audiovisuales masivos nos han impuesto.

Pero en ese trabajo de Vivas es la fantasía y sus potencialidades la mediadora del cuestionamiento, pues, por su dinámica particular se hace tremendamente escurridiza a las categorizaciones y taxonomías con respecto a la sexualidad. En el sentido de la fantasía Judith Butler apunta que “no es lo opuesto de la realidad; es lo que la realidad impide realizarse y, como resultado, es lo que define los límites de la realidad, constituyendo así su exterior constitutivo”[4]. Desde esa característica la artista busca, si no lograr transformaciones en los comportamientos de quienes observan su propuesta, sí generar preguntas y reflexiones en direcciones distintas a las acostumbradas con respecto al sexo, los deseos y las fantasías.

Hay otra artista venezolana, Argelia Bravo, que nos parece fundamental dar a conocer para abrir la discusión sobre transgresiones o subversiones de los esquemas socioculturales con respecto a la sexualidad desde los lenguajes del arte actual.

El trabajo de Argelia Bravo está dedicado, desde hace aproximadamente quince años, a la reflexión sobre los problemas de las estructuras sociales relacionados con las diversas realidades de género.

Pero es un grupo de sus propuestas más recientes el que más nos interesa para esta discusión: la videocreación documental Pasarelas libertadoras (2007), la performance Rosado Bravo (2004 – 2009) y el proyecto Arte Social por las trochas hecho a golpe, patá y kunfú (2008- 2010). Desde estos trabajos, Bravo muestra su compromiso con los conflictos velados de los transgénero y su irrealidad[5].

Argelia Bravo, por medio de sus diversas propuestas, hace significantes los cuerpos Trans a través de la visibilización de esas humanidades marginadas. La artista (junto con los trans) plantea una ruptura crítica con las políticas de representación imperantes y un nuevo horizonte que se vale de la ironía y el cuestionamiento de las naturalizaciones por medio de la videocreación, la fotografía, la performance y la instalación entre otras estrategias formales.

Los trabajos de las dos artistas mencionadas y de otros y otras más como Carolee Schneemann, Marina Abramovic, Vito Acconci, Ana Mendieta, Zoe Leonard, etc., apuntan a la reconfiguración del espacio social y las experiencias eróticas desde una posición que se pretende más integradora pues coloca la consciencia de cuerpo y de sexo en un espacio de predominio para, desde su articulación con diversos espacios reflexivos, plantear otro modo de pensar y de vivir.

Finalmente, quizá aquellos planeamientos del arte contemporáneo puedan ser puestos en diálogo sin dificultad con lo que la filosofa mexicana Graciela Hierro ha llamado “ética del placer”, es decir, una interesante actualización del epicureísmo que defiende la idea de que, para hacer que el mundo sea mejor, hay que luchar por la realización del placer para todos en igualdad de condiciones y sin absurdas separaciones dicotómicas como se ha hecho desde la cultura occidental entre cuerpo y pensamiento y entre lo público y lo privado. Esto es, el placer y la sexualidad también tienen una dimensión política que debe entrar en una discusión de la que nadie debería quedar excluido.

Nuestro interés al presentar estas ideas alrededor de la sexualidad, el arte contemporáneo y sus capacidades de subvertir el orden sociocultural, los imaginarios eróticos instaurados y las intersubjetividades de los ámbitos circunscritos a lo que entendemos por sexualidad, está directamente relacionado con la intensión de comprender que la sexualidad no sólo no está aislada del resto de nuestras dinámicas cotidianas sino que, como lo demuestran desde muy diversas perspectivas los y las artistas contemporánea(o)s, es fundamental y definitoria de todas las esferas que componen nuestro estar en el mundo.


Albeley Rodríguez
Conferencia dictada en la
Universidad Andina Simón Bolívar en
Mayo de 2009


[1] No olvidamos que tener rasgos étnicos o raciales también determina vínculos diferenciados con el mundo.

[3] «Un documental ficticio de las fantasías “sexuales” de 28 mujeres»: Descripción escrita por la artista para YouTube.

[4] Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona (Esp.), Paidós, 2004, p. 51.

[5] Los “irreales”, según Butler en Deshacer el género, son uno de los contextos de exclusión más radicalmente violentos

 en cuanto que son sujetos no reconocidos; cuerpos que no son incorporados al orden social, que no existen porque son innombrables y que no forman parte de la construcción cultural que identifica al que es sujeto del que no lo es, a las vidas que tendrán amparo y merecerán un duelo y a las que no.

Sobre Sinvergüenzas, un videoarte de Sandra Vivas


El videoarte de seis minutos nueve segundos titulado Sinvergüenzas (2001)[1],

es dado a conocer por su guionista y directora, Sandra Vivas, como un documental ficticio de las fantasías “sexuales” de 28 mujeres. Se trata de un recorrido por todo un abecedario de muy diversas fantasías femeninas.


Pero lo que nos motiva a pensar es en qué sentido este video (en general y en cada una de sus letras) se hace efectivo.

 Este video, utiliza una heterogeneidad de estrategias que es interesante tratar de desbrozar aunque sea brevemente:

·         Aborda las fantasías desde lo erótico, la ironía, la parodia, citas de obras de arte contemporáneo e imágenes poéticas. Todos, aspectos manejados de muy distintas maneras en cada caso.

·         Nótese que en la descripción dada por su autora la palabra sexuales está enmarcada por comillas. Las comillas en la descripción de esa propuesta apuntarían, pues, a una primera desestabilización, es decir, una relacionada con aquello concebido como sexual. Y es que, este trabajo parece tener entre sus objetivos, por un lado, el horadar las naturalizaciones en torno a lo que entra en lo sexual y lo que no y, por otro, cuestionar juguetonamente, los estereotipos estupidizantes y naturalizadores que los medios audiovisuales masivos nos han impuesto.


En cuanto a esta última idea, para precisar el sentido en que hemos hecho la afirmación sobre los medios audiovisuales, hemos encontrado un título afín: Post-pornografía y contra sexualidad[2]

texto en el que el autor, Felipe Díaz San Martín, hace apuntes sobre cómo el arte ha venido trabajando en la contravención de las performatividades de la pornografía. Es decir, Díaz San Martín apunta cómo las prácticas artísticas se posicionan frente a las normalizaciones que ese medio realiza desde el esquema masculino y heteronormado, estableciendo las formas de tener sexo, sus recortes y la burda utilización de los cuerpos femeninos. Pero esa contravención, en el caso del arte, es efectuada desde lenguajes semejantes a los utilizados por la pornografía misma a partir de la descontextualización para sacarlos de la normalidad  de su discurso.

El arte contemporáneo, y más específicamente el videoarte, trabaja desde sus inicios (en los años 60) en la utilización de los recursos aportados por los medios masivos en función de debatir la ferocidad con que los modelos mediocres impuestos por las hegemonías intentan homogeinizar los gustos y prácticas humanas para alimentar sus sistemas de mercado. 

En el caso del videoarte Sinvergüenzas, en efecto, se atreve a burlar los códigos desde adentro del medio mismo a través de la fantasía y sus potencialidades, que, por su dinámica particular son tremendamente escurridizas a las categorizaciones y taxonomías.

Entonces, nos interesa, a partir de esta reflexión sobre los componentes del videoarte de Vivas, entrar en la comprensión de qué cosa y en qué sentidos funciona la fantasía.

Judith Butler apunta que “La fantasía no es lo opuesto de la realidad; es lo que la realidad impide realizarse y, como resultado, es lo que define los límites de la realidad, constituyendo así su exterior constitutivo”[3].

Partiendo de esa afirmación podemos comprender que la fantasía es una especie de expansor de las nociones establecidas y acomodadas. También es un mecanismo frecuentemente utilizado por los massmedia. Pero, en el video reseñado, estas fantasías se movilizan simultáneamente entre las costumbres y deseos ya marcados por la performatividad mediática y su permanente burla. Para lograrlo, la artista se ha valido de fantasías que no entrarían en los esquemas de lo sexual en términos estereotipados y de citas de otros trabajos de artistas contemporáneos que se han relacionado con el sexo o el amor desde perspectivas inusuales.

Aquí la fantasía es un juego de espejos y veladuras mucho más complejo que el que funciona en una publicidad de AXE, esto porque se desplaza hacia otras bases y referencias de los sujetos.

Por otro lado este trabajo pone en espacio de relevancia a las fantasías femeninas situadas fuera de lo que la masculinidad capitalista impone que las mujeres deben fantasear, visibilizando, desde esta perspectiva, que hay otra posibilidad de sujetos femeninos y sus imaginarios que ha sido sistemáticamente obliterada por los intereses del esquema masculino-blanco-moderno- capitalista -colonial.

En el trabajo de la artista Sandra Vivas (que ha recorrido la performance, el video y la fotografía, la escritura, el dibujo y la pintura), hay una reiterada y consistente una toma de posición frente a los estereotipos de lo femenino y lo masculino. La desigualdad, subordinación u opresión, son identificadas en sus propuestas con sentido del humor y agudeza para reblandecer las raíces de la domesticación. Aún hay mucho trabajo por hacer en cuanto a la reconfiguración de los modelos operantes sobre el papel de la mujer la sociedad. El videoarte Sinvergüenzas, creemos, debe ser visto y re-visto, pensado y repensado en función de extraer sus múltiples y transformadores sentidos trabajados para la producción de relaciones menos subordinantes y más humanas.   
ABRB, marzo 2009.


[3] Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona (Esp.), Paidós, 2004, p. 51.

Sobre el cuerpo


Nuestro cuerpo es más que sólo piel y carne que envuelven sintiendo, órganos que funcionan y huesos que estructuran. Está lleno de marcas que son historia, cultura y sistemas sociales que nos anteceden y conducen.

Es posible percibir aquello en el film conmovedor My Body de Margareth Olin (2002). El cuerpo tiene un cúmulo de relatos que muchas veces superan la voluntad y están cargados de una especie de culpabilización de lo que cada uno lleva en sí. Esa carga condiciona actitudes, decisiones sobre los modos de vida a seguir, las relaciones elegidas y el modo en que la sociedad nos juzga, pero sobre todo designa las luchas internas que libraremos durante nuestros años de vida. Estas luchas están ligadas a padeceres que, en algunos casos superaremos en aras de conseguir lo que consideramos placentero, pero en otros muchos casos serán llamados constantes a lo que no aceptamos de nosotros mismos, porque una serie de condicionamientos y prejuicios así parecen haberlo dejado inscripto para siempre.

No estaremos en el mundo (en el sentido en el que los filósofos hablan de esta categoría, que en alemán se escribe Dësein) sin el cuerpo hecho consciencia, o en palabras más autorizadas que las nuestras: “el cuerpo se torna, así, un ser imprescindible del ser en el mundo y una condición previa de toda acción con consciencia, de toda intervención que transforme al mundo natural en cultural. El anonimato de nuestro cuerpo es inseparablemente libertad y servidumbre”[1].

Y esa última frase es clave para este breve texto pues, libertad o servidumbre no se refieren a un cuerpo aislado sino a un cuerpo que requiere de otros cuerpos vivientes, de otros seres, tal y como también es visible al final del mencionado film de Olin, en el que la mujer que es su centro relata cómo se está despojando de algunas de esas incomodidades consigo misma desde el momento en el que se embarazó y tuvo una hija que, además, se muestra diferente ante su propia corporeidad, transformando las percepciones y expectativas de la experiencia corporal de la madre, abriéndole nuevas oportunidades en su vida.

Pero este cuerpo vinculado a otros que vive y se alimenta de sus experiencias mucho más allá de lo que las ciencias y la educación nos enseñaron que es, más allá de las láminas con fragmentos y disecciones, en su vínculo con otros seres, tiene la capacidad de posicionarse desde su saber particular por encima del simple vivir para otro.

El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros pero también al contacto y a la violencia. El cuerpo también puede ser la agencia y el instrumento de todo esto, o el lugar donde “el hacer” y “el ser hecho” se tornan equívocos. Aunque luchemos por los derechos de nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros. El cuerpo tiene una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío[2] 

Ese cuerpo armado de vivencias e intercambios que lo ennoblecen o envilecen según las subjetividades de cada una, de cada uno, es más poderoso en la medida en que se hace consciente de sí mismo, de aquello que lo diferencia, porque modifica al mundo desde su declaración como cuerpo específico.

Uno de los aspectos del cuerpo que más lo determinan cultural, social, económica y políticamente es la sexualidad. Ser mujer, ser hombre o ser transgénero no sólo implica unos genitales y una estructura física y mental que se distinguen entre sí. También tener rasgos étnicos o raciales determina vínculos con el mundo pues, en realidad, no todos somos iguales.

Cada cuerpo involucra un modo particular de ser en el mundo, unas afectividades elegidas pero, más aún, un modo de ingresar o no en lo público, es decir, de ser asimilado (o no) políticamente, de participar más (o menos) en el sistema económico regente.

La consciencia de cuerpo (como la consciencia de clase), no es un mero accesorio para el alarde o el lamento sino la creación de un espacio para moverse con horizontes propios en el mundo.

Pero esa consciencia exige mucho más que una labor teórica, racional. Puesto que el cuerpo siente y desde sí produce sentidos, es necesario trabajar en él desde una exploración directa e integrada.

Entonces, la exploración del cuerpo está relacionada con la posibilidad de detenerse a vivir más profunda y entretejidamente cada función, cada espacio, cada manifestación y cada relación (social, cultural, afectiva y/o política) que lo componen.  

Porque el cuerpo es un recinto para la experiencia compleja. Por ejemplo, para los hindúes el cuerpo es una vía de articulación con el cosmos y para Nietszche vendría siendo algo así como el centro gravitacional de los seres humanos desde donde se construyen el sentido y la verdad.

El cuerpo aporta un saber que habiendo sido deleznado por la filosofía occidental durante mucho tiempo, es el campo que integra lo sagrado y lo profano, significantes y significados, etc. El saber, el poder, el ser, los valores y la vida están envueltos por él. Allí, desde él y las luchas por su pleno reconocimiento, se encuentran los sentidos que permiten ser parte de la existencia humana.


Albeley Rodríguez B, marzo 2009


[1] Francesca Gargallo, Ideas feministas latinoamericanas, Caracas, Edit. El perro y la rana, 2006, p. 68

[2] Judith Butler, Deshacer el género, Barcelona (Esp.), Paidós, 2004, p. 40-41.

Sobre el placer


           Se dice que el placer es una sensación o sentimiento agradable manifestado en la satisfacción de algún tipo de necesidad.
Pero el placer, además de esa afirmación, implica la noción de que esa satisfacción ocurre indivisiblemente en el cuerpo y en el alma, psique o como queramos llamar a ese espectro que el cristianismo separó para hacerlo una de las partes excluyente de la otra.

Pero el cuerpo-alma es, así articulado, productor y vía de placer.

El mito de Eros y Psique expresa bellamente esta indivisibilidad, pues son esos dos personajes de la mitología griega los padres de Placer (Hedoné en griego). En síntesis vertiginosa diremos que ese relato habla de la unión entre la hija del rey de Anatolia, Psique (mortal), y el hijo de Venus (diosa chipriota) Eros (divino). He aquí nuestra versión comprimida para efectos de nuestra reflexión:

De Psique se comentaba generalizadamente que era tan bella que era como una nueva Venus, por lo que la madre de Eros enfureció pidiéndole a su hijo que aislara a Psique y la casara con el ser más horrible que pudiera encontrar.

No contó Venus con que su hijo quedaría embelesado con la belleza de Psique en la primera impresión y que, de inmediato, negociaría con el padre de aquella joven para poder desposarla.

Colocó Eros como condición el no ser visto por ella. Él la acompañaría todas las noches y consumarían su matrimonio en dulce himeneo, pero ella nunca debía voltear a verlo. Sin embargo, motivada por la insistente cizaña de las hermanas, Psique decidió una noche esperar a que su esposo se durmiera para iluminarlo y ver si se trataba de un monstruo como suponían sus hermanas. Al colocar la lámpara sobre el cuerpo dormido de su amor quedó tan impresionada por la hermosura divina de Eros que movió bruscamente la lámpara haciendo que una gota de aceite cayera sobre el hombro de su amado, lo que lo despertó y enfureció. Eros partió y la pareja se separó con una condena que pareció insalvable.

Sin embargo, después, tanto el propio Eros como Psique, cada uno por su lado, buscaron ayuda logrando, bajo ciertas condiciones que su unión se restituyera. Tanto Zeus como Venus tuvieron parte en las pruebas y acciones para aquella restitución.

A Psique le tocó pasar por cuatro pruebas colocadas por Venus pero que fueron superadas, en parte, por la ayuda de Zeus. La cuarta prueba era la más difícil, pues Psique debía descender al inframundo para conseguir que Perséfone (esposa de Hades) le concediera llenar un ánfora con esa belleza inframundana y regresar sin ceder a la tentación de destaparla pero no resistió y quiso colocarse un poco y en último castigo los dioses le impusieron existencia  incorpórea. Antes de todos los sucesos ya Psique estaba embarazada y poco tiempo después la pareja de alma (Psique) y amor corporal (Eros), ya unida, concibió a una de las tres gracias de carácter tan divino como el de ellos: placer (Hedoné).

La historia tiene muchos más detalles para escudriñar pero ahora nos interesa recalcar el hecho de que el placer es un complejo compuesto del alma en juego con el cuerpo pero mediado por la imaginación, los deseos, las fantasías. En conjunto, erotizan las experiencias y estallan en satisfacción divina.


Pero si insistimos sobre el placer erótico, éste tiene cualidades en las que el solo cuerpo nos es insuficiente. En palabras de Bataille se entiende así: “El erotismo [humano] difiere de la sexualidad animal precisamente porque moviliza la vida interior”[1].

La imaginación, la reflexión, el pensamiento, no están desligadas de la sensación corpórea

del placer, sino que la integran y hacen más plena, más cercana a lo sagrado. Aquello que tiene una veladura y se desea alcanzar está preñado de placer.

***
Hay en filosofía varias corrientes defensoras del placer como axis de la vida: Entre ellas, antiguamente, la escuela cirenaica (cuarto y tercer siglos A.C.) y el epicureísmo. Dos corrientes del llamado hedonismo. La primera se negaba a la postergación de las gratificaciones corpóreas a las que colocaba por encima de las mentales (una división precristiana del cuerpo y el alma). La segunda, en cambio, proponía la obtención del placer en la vida simple, moderada y atenta a las satisfacciones que no sacrificaran el bienestar posterior, es decir que no estaba de acuerdo con el placer puramente momentáneo.


Pero hay una filósofa latinoamericana que nos interesa, Graciela Hierro, pues ha propuesto una ética del placer que consiste en una actualización del epicureísmo y que defiende la idea de que, para hacer que el mundo sea mejor, hay que luchar por la realización del placer para todos en igualdad de condiciones y sin absurdas separaciones dicotómicas como se ha hecho  desde la cultura occidental entre cuerpo y pensamiento y entre lo público y lo privado. Esto es, el placer también tiene una dimensión política que debe entrar en una  discusión de la que nadie debería quedar excluido.


La oportunidad de sentir placer en sentido equitativo y según las diversidades posibles en el mundo debería poder resolverse desde la ética del placer propuesta por Hierro, antes que a través de la lógica de la muerte que desata las guerras cargadas de la incomprensión de la diferencia y de la avaricia por el poder.
Por otro lado, esa ética del placer permite recordar dos ejemplos de cuerpos a los que se les ha negado el placer: las mujeres han sido marcadas por la limitación de su derecho al placer, en la subordinación a la idea de que sus cuerpos son tan sólo para la mera procreación (el ser sólo para otro), y por otro lado también, los cuerpos transgénero a los que les es negado no sólo el placer sino toda su existencia.
En la fotografía: Yhajaira
                                                                  Fotografía: Gustavo Marcano
                                                          Concepto: Argelia Bravo
                                                                            Pasarelas Libertadoras, 2007- 2009


Entender que hay otros modos de relacionarse con las diversidades (y todos formamos parte de alguna), buscar la salida de las normatividades que coaccionan nuestros cuerpos en función de hegemonías que requieren del control y uso de nuestros cuerpos y, defender la posibilidad de que más seres humanos puedan vivir desde el placer (que no desde la muerte), puede llegar a ser una de las más poderosas vías para el proceso de humanización para que nuestro mundo pudiera girar en un mejor sentido.  

Albeley Rodríguez, marzo de 2009



[1] Georges Bataille, El erotismo, Barcelona (Esp.), Tusquets Editores, 1997, p. 33

Miedos, medios y violencia en la ciudad contemporánea. Tres perspectivas afines

           Hace poco hacer zapping de tv me llevo a curiosear lo que se planteaba en un programa de un canal ecuatoriano. El programa se llamaba Vida dura y relataba, en esa ocasión, el caso de un hombre que devino transexual (el primero con operación de sexo en el Perú).

Lo que me pareció curioso y me retuvo frente a la pantalla era conocer cuáles serían las explicaciones y los objetivos del reportaje. Pronto pude percatarme de que se trataba de una lección de “salvación” cristiana cargada de moralinas y escenas aterradoras que comenzaban con la explicación de que las malas actuaciones de una madre inconsciente produjeron aquel terrible “fenómeno” y avanzaban hacia la caída de quien narraba su historia en el transexualismo, las drogas y la prostitución (en esa misma secuencia).

Lo curioso es que Dios le devolvió el sexo original a quien testimoniaba de manera que, en la actualidad, es un hombre con esposa e hijos alejado ―gracias a Dios― del oscuro mundo del que alguna vez fue parte.

* * *

La formulación del miedo, según ha apuntado Rossana Reguillo, es de carácter circular, todo en su definición ronda en la emocionalidad; es justamente allí, a donde aquel programa de tv apuntaba.

Reguillo y Sarlo coinciden en sus apuntes sobre que, la ciudad moderna y los medios enfatizaron los miedos desde su aparición. Desde entonces hay una percepción de inseguridad que lo plaga todo en la ciudad contemporánea, lo cual obedece no solo a las contradicciones entre la ciudad ordenada y la ciudad habitada sino, también, a un diseño subyacente al que le sirve que los temores se incrementen para poder justificar la avanzada de los mecanismos de vigilancia y control sobre la población.

A estos requerimientos le funcionan, interesadamente, los medios masivos, que se ven favorecidos con el incremento del público que abandona (o ha sido expulsado de) sus espacios de construcción de civilidad (como los ha llamado Bauman).


El modelo de progreso, del que la ciudad perfecta es uno de sus más relevantes símbolos, no admite amenazas de atraso, por eso procura exiliar a todos los que representen algún tipo de “involución” como los pobres, los rurales o los indígenas, en conjunción con todos los elementos que alteren la conciencia de estructura lineal como la droga, el alcohol o el sexo.


En el primer caso la expulsión y el exterminio son los objetivos; en el segundo, se trata de una serie de factores ambivalentes que tienen cierto grado de funcionalidad para los ejercicios de poder.

Sobre la droga, Martín Hopenhayn apunta que es un fantasma que se levanta amenazador porque hay una falsa percepción que desvirtúa las cifras verdaderas; se trata más bien de sus resonancias simbólicas, dice el autor.[1]

Pero es que, como ha planteado Reguillo, el deseo (según la filosofía Cartesiana) participa en la construcción de los miedos, puesto que se trata de una lucha individual entre la voluntad y el apetito, en la que el temor se fundamenta en que la avidez de placer pueda finalmente ser la ganadora.

A este temor Hopenhayn lo identifica como la punta del iceberg: alcanzar la felicidad ofrecida por todos los medios estimulantes del consumo y, al mismo tiempo, religarse con necesidades primigenias vinculadas a la fiesta y el ritual a las que solo la droga parece suplir.

A este conflicto Hopenhayn lo ha llamado: síndrome de deshabilitación anímica; culto a la obtención inmediata de placer (en el que los medios publicitarios tienen mucha influencia); jóvenes que circulan por la gran ciudad huérfanos de relato y carentes de empleo; y merma o pérdida de rituales de comunión y de pasaje en una sociedad secularizada (2002, pp. 74- 75)


Los medios con una carga conservadora muy potente, de la que suelen participar los valores cristianos con bastante perseverancia, modelan buena parte de las percepciones fantasmales a las que se refieren Reguillo (con respecto a la percepción de inseguridad) y Hopenhayn (en relación con la punta del iceberg y el caballo de troya).

Producto de esta generación de miedos proliferante se desata la violencia.

Una de las formas es la apuntada por Beatriz Sarlo, quien ha señalado que hay una respuesta a la no funcionalidad de los aparatos y promesas de la modernidad que va desde lo mágico-religioso hasta soluciones armadas como suplentes de los aparatos formales o como producto de “la crisis de legitimidad de toda autoridad” (Sarlo: 2001, p. 60).

En el marco de lo cultural apunta Sarlo que, las nuevas formaciones en este ámbito están estrechamente vinculadas al espacio audiovisual, pues “ofertan a los sentidos lo que no pueden encontrar en otra parte o que no son aceptados ni creíbles si vienen de otra parte” (Sarlo: 2001, 61), y es desde allí desde donde se están dando las interpretaciones autorizadas.


De modo que esos miedos que “son individualmente experimentados, socialmente construidos y culturalmente compartidos” (Reguillo: 2002, p. 32) en la actualidad, tienen mucho que ver con lo que, sobre todo la televisión proyecte ante nuestros ojos.


El programa de tv descrito al inicio, responde a los vacíos de los que se aprovechan sectores como las sectas fundamentalistas que, semejante a la droga, se ubican en el lugar de las carencias más inmediatas. Habiendo ganado esa posición de confianza por parte del espectador, la emergencia de juicios se da sin ningún tipo de pudor.


Los medios masivos han tomado las esferas de la discusión pública y simulan el saber desde su recinto de espectáculo para alimentar la adicción por la violencia que se proyecta hacia lo real desde lo imaginario nutriéndose de los escurridizos miedos.

Albeley Rodríguez
Junio, 2009

Referencias

Garbay, Susy, “Migración, esclavitud y tráfico de personas” en Globalización, Migración y derechos humanos, Quito, Programa Andino de Derechos Humanos Editor  -UASB, 2004, pp. 262- 319.


Hopenhayn, Martín, “Droga y violencia: fantasmas de la nueva metrópoli latinoamericana” en Espacio urbano, comunicación y violencia, Pittsburg, Instituto internacional de literatura iberoamericana, 2002, pp. 69- 87.


Reguillo, Rossana, “Los miedos contemporáneos: sus laberintos, sus monstruos y sus conjuros” en Entre miedos y goces. Comunicación, vida pública y ciudadanías,  Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2006, pp. 25- 54


          Sarlo, Beatriz, Contrastes en la ciudad en Tiempo presente. Notas sobre el cambio de una cultura, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001, pp. 49- 91.



[1] Es alarmante saber que la condena para quien porta diez gramos de algún estupefaciente tiene una pena mucho más dura y mayor (16 años) que quien trafica con personas (máximo 10 años), como lo ha anotado Susy Garbay “frente al Estado es más grave traficar droga que traficar personas para prostituirlas o exportar migrantes de forma ilegal” (2004, p. 267).